WEB-ресурс научно-практических конференций

ПРИРОДА ЭГОИЗМА В СВЕТЕ ПРАВОСЛАВИЯ ВЗАИМОЗАВИСИМОСТЬ ДОБРА И ЗЛА КАК СОСТОЯНИЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

Захарова Н.Л.

Современная Гуманитарная академия (Экибастузский филиал), Казахстан

Нет ни одной философской системы, как не было и нет ни одного философа, которые не затронули бы проблемы эгоизма в одном из его аспектов. Этот феномен, не уловимый «яко дым», содержится изначально во всяком существе, системе или принципе как потенция, либо как явленная форма.

Неоднозначное отношение или понимание его различными индивидуумами приводят к тому, что одно и то же явление эгоизма трактуется, казалось бы не связанной между собой множественностью понятий.

Именно эгоизм имеется в виду, когда в православном богословии употребляются понятия прелести, греха, в том числе «первородного», страсти и зла.   «Грех – это преступление закона», «Грех есть беззаконие» (1. Ин. 3,4). «Творяй грех   от диавола есть, яко исперва диавол согрешает» ( 1. Ин. 3, 8)

Определённые христианской религией основные положения эгоизма, называемого грехом, злом, искушением диавола – это беззаконие, вошедшее в человека и через человека же искажающее мир, то есть, разрушающее гармонию, созданную Творцом.

Любое разрушение – это гибель, смерть.   Таковы   «узкие врата»   толкования эгоизма человеческого, смертного, непостижимого для ума,   многообразного, непостоянного и неверного самому себе, воспринятого христианством как грех, и на многие века ставшего в качестве активного зла определяющей традицией в европейской духовной жизни.

Наиболее основательные, на наш взгляд, попытки определения природы    зла сделаны профессором В.Н. Лосским в «Догматическом богословии»:   «… для атеиста слепого оно есть временный результат ещё несовершенной организации общества и мира… В метафизике дуалистической оно есть «другое», та злая материя или злое начало, которые, однако, совечны Богу… Действительно, как объяснить наличие его в мире, сотворённом Богом, в том видении, в котором сотворённое, по существу своему есть добро?..    Однако вопрос этот ставится неправильно, так как им предполагается, что зло есть   « нечто». При такой постановке вопроса мы   склонны принимать зло за некую сущность, за некое «злое» начало»… Тогда вселенная представляется какой – то ничейной зоной   между Богом добрым и богом злым, а   всё её богатство и многообразие,-   лишь игрой света и тени, вызванной борьбой этих двух начал» ( 1).

Удерживая мысль в христианском русле, Лосский говорит о том, что «сотворённое, по существу своему, есть добро», хотя речь необходимо вести о благе. Вряд ли тому, кто испытывает тяжкие страдания, придёт в голову называть их добром, но именно эти испытания наводят на мысль об их благотворном   воздействии, пользе ради сохранения внутри себя нравственного закона и чистоты. Возьмётся ли кто судить, добро или зло эти испытания, но многие вынуждены будут согласиться, что это благо. Об этом же свидетельствует евангельская истина: « Иго Мое благо и бремя Мое легко» ( Мф. 11.30).Таким образом, эгоизм, в узком понимании, или, по – христиански, зло, изначально присутствует не только в сотворённом, но и в Творце. Мысль для христиан не приемлемая, однако, как по – другому объясняются ошибки Создателя, связанные с необходимостью всемирного потопа? Почему именно Иуде из Кариота выпадает жребий быть сребролюбивым предателем Христа? Имеет ли это отношение к справедливости и добру    Того, Кто всё устроил и предвидел? А прежде всего, изгнание Адама из эдема: « Вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло, и теперь как бы не простёр он   руки своей, и не взял так же от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» [ 2]. Мог ли не предвидеть Создатель на Совете Пресвятой Троицы ослушания Адама? Опасения же Его со словами «как бы» не вызывают мысли о добре, со свойственным ему добродушием, всепрощением, снисходительностью.

Добрый ли пример для сотворённого человечества – наложение страшных и бесконечных проклятий за съеденное яблоко? О том, что убоялся Адам Бога, свидетельствуют его наивные оправдания перед Творцом… Сомнения вызывают и многие другие библейские противоречия, в которых Творец раскрывается отнюдь не « добрым папашей», а справедливость многих Его поступков часто не соотносится с понятиями о нравственности, например, бесконечные еврейские хитрости по отношению к другим народам, которые сам Творец подсказывает патриархам избранного народа, либо благодушный взгляд на еврейское лукавство « сквозь пальцы». «Еврею достаточно сжать пальцы», чтобы сказать: «Бог мой тут и хранит меня», - ибо «он хочет быть богатым» и -   вот он уже богат», «быть хочет властным» - и «вот уже во власти», быть хочет «плодущим» - и «вот у него и дети» и до такой степени, что «распоряжается миром, как сам Бог», и неизвестно, «где Бог, а где еврей», - так что он « всех своих пороков» достигает через « порочного своего Бога».[ 3]

Пожалуй, разумно согласиться с Шопенгауэром, что «евреи – избранный народ своего Бога, а Он – избранный Бог своего народа: ну и никого больше это не касается»[ 5].

Поскольку же речь идёт о проблеме эгоизма, обозначенного в христианской религии как зло, греховная прелесть, лукавый, то еврейское представление о Боге оказывается достаточно   пристрастным и непонятно – восторженным для   «овец других дворов», ибо довольствие «крохами с барского стола» (Мк. 7. 24 – 30) не воспринимается ими как   забота отечески – божья: не рисует голодное воображение еврейского изобилия, и «чёрная тень» лукавого неотступно следует за   предавшимися Богу «всем   сердцем своим» ( Мф. 22, 37).

Такие размышления наводят на мысль о необходимости более внимательного рассмотрения природы эгоизма.

Замечание одного московского богослова наводит нас на мысль, что и ныне, и присно мы творимся по образу и подобию Божию, вкупе с глобальными разрушениями нравственных ценностей. Богослов этот уточнил: «В бытии не сказано, что мы сотворены по образу Божию, а сказано: Сотворим…»

Определившись в некоторой степени в корнях эгоизма, а именно в том, что он на ряду с совестью свойствен нашей природе, вернёмся к дефиниции зла по В.Н. Лосскому: «Проблема зла сводится в подлинно христианской перспективе к проблеме « лукавого». А «лукавый» - это не отсутствие бытия, не сущностная недостаточность, он так же и не есть как   лукавый – сущность; ведь его природа, сотворённая Богом, добра. «Лукавый» - это личность, это «некто». Зло, конечно, не имеет места среди сущностей, но оно не только « недостаточность», в нём есть активность. Зло не есть природа, но состояние природы…»[ 4].

Если «зло» и «добро» антонимичны как языковые символы, то, по закону соответствия, оба явления обнаруживают себя как состояния природы, равные по значимости, но противоположные по смыслу, хотя профессор и пытается «добру» придать статус сущности, а «зло»   рассматривает как одно из её состояний. Правомернее воспользоваться   замечанием   одного из   современных философов, представившего   добро и зло внутри человека борьбой двух волков, из которых всегда побеждает тот, которого человек кормит.

Так или иначе, лукавый, по -   христиански, - нечто живое, существующее самостоятельно и имеющее способность привносить зло в человеческую личность извне, играя волей человека в своих интересах.   Словом,   эгоизм – это лукавый, и ему, по православной концепции, нет места в человеческой природе. Проблема же сводится к познанию природы лукавого, и человеческий интеллект определяет её неоднозначно.

,     Обратимся к вопросу о послушании в Православии и его эффективности в нравственном самосовершенствовании. Уровень догматического сознания пастыря служит определяющим мотивом   для мышления и поведения его « овец». Этому   способствует основное положение православного послушания: «Теперь не я думаю, но авва, ибо воля моя в его руках. Он держит ответ за меня пред Богом».

Предавая свою волю в руки пастыря, чада ограничивают её до предела, довольствуясь намерениями и возможностями духовного отца. Чем менее своеволия и осознанности, тем ситуация ближе к идеальной. Блокада самоосознания    делает «овец»    пустым сосудом, в который без фильтрации «вливается» мировосприятие священника. Отсюда: «Каков поп, таков и приход». Христианин, предавшийся пастырю, обретает ритм мировосприятия своего пастыря, всё более культивируя собственную   беспомощность перед обстоятельствами. Таким образом, не только добродетели, но и грехи пастыря, их ритм и своеобразие оказываются достоянием чад, В этой ситуации оба «волка» рассматриваются как благо по условию.   Возобладает ли состояние чистоты или порочности, а, соответственно, добродетели или эгоизма как зла,- зависит от степени целомудрия пастыря. Можно ходить на исповедь несколько лет   с одним и тем же   грехом безуспешно, ибо у исповедующегося и исповедника грех один и тот же, и это благоприятная почва для его .сохранения. А может быть, как у Силуана Афонского: пошёл раз на исповедь, покаялся в грехе блуда, а авва, стяжавший целомудрие своё в невидимой духовной брани, мягко и просто сказал: «Больше не делай так». И сорок лет, до самой своей смерти, Силуан был свободен от этого греха. Так зло может стать добром, и наоборот. Именно это мы имеем в виду, когда говорим о единстве добра и зла   в природе человека как образе Божием. Проявление этого единства контаминацией добра и есть творение подобия Божия   в человеке.

Однако, чем примитивнее сознание верующих, тем меньше у них представлений о собственных действиях и их мотивах   в иерархических отношениях. Это благоприятно для функционирования в религиозной системе   определённого энергоинформационного   ритма с корыстной целью, поэтому из «стада овец» лишь единицы приближаются к идеалу. Более того, системный ритм на основе корысти способствует развитию конфликтности в форме фанатизма, с одной стороны, и стремления ко всё более неограниченной власти, с другой. Выход из этого системно - конфликтного образования в отшельничестве как единственной возможности обретения свободы. Отшельники – это скорее противники системы, нежели её сторонники, идеалисты в прямом смысле, те, кто, шагнув в сторону от общего ритма, ухватил добродетель «за хвост». Скорее служители, нежели приверженцы, лелеющие   лукавого в   лоне Церкви. Такие служители божии , неизбежно подвергаясь искушениям как христиане, понимают, однако, что «легче ничего не иметь, чем потерять,.. что в бедности тем меньше страданий, чем меньше возможности утрат»[ 5]. В идеале это стремление жить согласно труднейшему новозаветному принципу беспечности: «Кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя на локоть? Если и малейшего сделать не можете, что заботитесь о прочем?» (Лк. 12.25).

Беспечность в духе Божием есть сосуд, наполненный невидимым благоуханным содержанием: независтничеством, всепрощением, умением благодарно, а то и смиренно, принимать обстоятельства, замысленные   Высшим Промыслом, и не печалиться об их неожиданной утрате. Беспечность Божия «трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду победы» (Мф. 12.20).   Однако такое поведение воспринимается цивилизованным миром формой крайнего эгоизма, ловким бесстыдством беспечных жить за счёт обеспеченных:   «Беспечность любит обеспеченность!»

«Трава полевая», «пыль дорожная», «птахи божии» для «плевел» мира есть паразиты кровососущие, москиты.

«Чада» мира сего наставляют не задумываться впустую о совести и жертвах ради « ближнего», которому, по их слову, «лень воспользоваться собственным трудолюбием» и в котором даже «образование трансформировалось единственно в глупость и лень». В то время как построить дом, посадить дерево, вырастить сына – и есть смысл пребывания в этом мире. И «зачем тому совесть, у кого семья!» - с презрением усмехаются они, уверенные в своём благочестии   и благоразумии.   В конце концов, «семейная» цель оправдывает любые средства, в том числе поклонение «золотому тельцу», ибо за деньги покупается не только семейное благополучие, но и любовь, о которой так много и жертвенно печётся   религия.   Притом «легко доказать, что деньги плохо не пахнут», ведь очевидно, что «плохо пахнет тот, кто их не имеет». И «хорошо жил мир, пока не появились идеалисты!»

По сему апостол Павел говорит: «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом. Господь знает умствования мудрецов, что они суетны.(Псал. 93. 11)», (Кор. 3. 18 – 20).

Кто же плевелы, а кто – пшеница? Евангелисты утверждают, что всем предоставлено равное право жить по своим законам до назначенного срока. Кроме того, на поношения обеспеченных    апостол Павел отвечает: « Разве не знаете, что святые будут судить мир?» (Кор. 6. 12.).

Обеспеченные – эгоисты в глазах беспечных, которые ещё более ненавистны   глазам обеспеченных и омерзительны, насколько могут быть таковыми «рождённые ползать».

Однако те и другие, одинаково нищие посреди огромных богатств. Беспечные явились на свет голыми, а уйдут в рубашках. Обеспеченные   родились в рубашках, чтобы покинуть в них этот мир: «вскоре бо погибнут, яко прах и пепел» (Канон   Пок., песнь 4).

Необходимые взаимосвязи   беспечных и обеспеченных неизбежно предполагают жертвы с обеих сторон: «От всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12. 48.).

Если обеспеченным предоставлена возможность быть милостивыми, «яко тии помилованы будут», то первые, при всей своей беспечности, вынуждены всегда помнить, что не отработанная милостыня – это угли горящие на голову беспечную, и уж если «поносят вам, и ижденут, и рекут всяк зол глагол на вы лжуще…», то пусть это будет Бога ради, т.е. для сотворения   подобия Божия в облике человеческом. Это эффективный способ изгнания лукавого,(т.е. эгоизма), ибо ненавидящие обеспеченные предоставляют беспечным возможность прощатьи благословлять их.

Понятие о прелести.

Эгоизм, обозначенный понятием «прелесть» подробно исследуется в «Аскетических опытах» святителя Игнатия Брянчанинова: « Прелесть есть повреждения естества человеческого ложью. Величайшая прелесть – признавать себя свободным от прелести. Все мы обмануты, все обольщены, все находимся в ложном состоянии, нуждаемся в освобождении истиною…   Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята, и, извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело, как неразрывно связанное   Творцом с душою… Последующий своей воле и разуму, подчиняется врагу, и из состояния самообольщения переходит в состояние бесовской прелести, теряет остаток своей свободы…» [ 6].

Далее свт. Игнатий говорит о многообразии бесовской прелести, соответствующей степени порабощения человеческой воли страстью, и называет восемь главных страстей, присущих эгоизму.[ 7] .

Христианское богословие утверждает, что духовная жизнь не определяется областью чувств и воли, она необходимо включает участие разума. Однако разум должен быть ограничен догматами, т.е. вероучительными истинами, утверждёнными на Вселенских Соборах многих веков

Т.о., Церковь даёт для всех христиан универсальное средство, как надобно правильно думать, чтобы понять и осознать истину, успешно исключив из разума ересь.

Однако любой христианин, в том числе и богослов, подвержен ереси (не богослов тот, кто не видит в себе еретика), ибо ересь, она же прелесть, она же грех и зло, она же неповторимая индивидуальность, не может быть исключена из разума, т.к. это и есть эгоизм, присущий нашей природе. Поэтому каждый святой, даже в самый момент смерти, чистосердечно сомневался, как авва Сисой: «…положил ли я хотя бы начало покаянию»; убеждён был, как Пимен Великий: «Где сатана, там и я буду»; не отрекался от    истинного осознания своей противоречивой природы. Противоположные же явления: видения ангелов, святых и т.п., лишь другая, превалирующая сторона прелести, безусловно, не лучшая.

Момент истины не украшен словами об ангелах: никто не знает, как переживал момент смерти преподобный Серафим Саровский, т.к. только ему дано было узреть полноту откровения той истины, которую стяжал он своими усилиями. Жемчуг истины не мечется пред духовной незрелостью.

Проблема двойственности нашей сущности намного глубже, чем это определяется религиозными догматами, попытками очистить разум от противоречий природы. Возможно поэтому, интуитивно не удовлетворённый догматическими ограничениями отец Павел Флоренский   тщетно искал антиномии внутри веры. Ни одна из них не состоятельна. [ 8].

Святость и прелесть.

В связи с вышеизложенным уместно коснуться вопросов не только греха, но и святости, содержащей в себе особое свойство прелести, без которого, строго говоря, святость немыслима. Логика подсказывает, что зло во грехе(страсти), прелесть и святость – ничто иное, как этапы последовательного   развития эгоизма в человеческой природе.

Святые – те, кто искренно и самоотверженно сыграл свою роль в Божественной драме, всенародно признанные актёры, а точнее, сумевшие высшую степень прелести использовать в своём духовно-нравственном самопознании и тем приоткрывшие ещё одну функцию эгоизма. Либо те, кто канонизирован во святых, как помазанник русского княжеского или императорского престола, независимо от объёма пролитой ими   народной крови. А грешники, - по изложению ветхозаветному, - иуваловы потомки из рода Каина, «играющие на гуслях и свирели», а в новозаветной интерпретации, - «подобны детям, которые сидят на улице и, обращаясь к своим товарищам, говорят: «Мы играли вам на свирели, и вы не плясали; мы пели вам печальные песни, и вы не рыдали»(Мф.11. 16,17)., т.е. эгоисты бездарные, непризнанные.

Когда аскетическим образом жизни плоть, и в первую очередь, мозг   доведены до крайнего истощения, все видимые и невидимые системы организма функционируют на пределе своих возможностей. При этом освобождается    от «оков» плотских потребностей и желаний духовная энергия: обостряется интуиция и то, что мы называем воображением. Мысль, свободная и вдохновенная, работает и творит с силой, неведомой для сытой плоти. Точность деталей в работе представления легко воспроизводится воображением, свободным от страстей, подобных барашкам волн или ряби на поверхности воды. Идеально продуктивное воображение создаёт образы ясные, как отражение берегов в зеркальной глади озера. При этом, как имеют место реальные берега и точное отражение, так свободно созданный детальный образ неизменно обретает материализованного двойника, причём тем быстрее, чем более очищен путь воображения внутренним нравственным   законом, т.е. гармоничным соотношением совести-воли-разума.

Известно, что преподобный Серафим Саровский обладал даром воображения невиданной силы, материализуя на глазах очевидцев объекты своего представления. Как не составляло для него труда угостить архиепископа среди зимы малиной с куста,   возникшего на глазах гостя в убогой келии, так не трудно было материализовать представленную воображением дорожку со стопочками Богородицы в канавке. Он пожелал, чтобы она была, - и дорожка материализовалась.   К сожалению, заинтересованные православные служители и уверовавшие фанаты   интерпретируют эту мощь воображения   действительным явлением Богородицы (и не однажды) преподобному, не ведая, что тем усиливают проявление бесконтрольной прелести и нездорового мистицизма в христианстве. Насколько истинна «вещь в себе», настолько истинно явление, созданное чистым воображением. Это труднопонимаемая установка, но она точная, и даёт возможность понять, что пред преподобным Серафимом не стояла проблема очищения своего рода и себя от грехов. Его заботило восстановление и сохранение личной чистоты, т.е. «стяжание Духа Святаго», что он с успехом и осуществил, используя на пути духовном, помимо молитвы и поста, защитную функцию своего природного эгоизма, трансформированного с пользой для нравственного развития.

Что касается молитвы, то главное в ней не упование на волю Творца в ожидании добра и удовлетворения человеческих прихотей,, а определённое состояние духа, которое и является   естественным для нашей природы. Обращение к Богу в этом состоянии есть способ воссоединения человеческого индивида со всем сущим. Благодать преподобного заключалась в том, что он стяжал умение удерживать в себе эту способность постоянно.

В «Догматическом богословии» В.Н.Лосского, как, впрочем, и в любой другой православной концепции, человеческая природа представлена в состоянии пассивной самоотдачи, «придушенной» смирением и послушанием. Своя воля и разум, данные Творцом человеку для вдохновенного творческого использования, отсекаются, предаются самоуничтожению, как негодные для самостоятельного разумного построения своей жизни, становятся элементами ненужными, ибо нет ничего слаще, по религиозным понятиям, чем предаться воле Творца и восхищаться Его творениями. На долю совести выпадают лишь страх Божий и муки покаяния. Если при этом добросовестно исполнять наставление апостола Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога…И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести».(Рим. 13.1-15), то по принципу иерархии рабства, каждый христианин становится не только рабом Божиим и рабом своей совести, но и рабом всякого желающего безумно начальствовать над   ним, ибо, по словам Иоанна Богослова, «мир во зле лежит».

В своё время преподобный Сергий Радонежский, которого преподобный Серафим считал «правилом веры» для себя, нарушив апостольское назидание, решительно отказался от патриаршей кафедры, обеспечив себе свободу от рабства и власти. Его примеру последовал и преподобный Серафим. Поучая мирян и монашествующих не противляться   властям во благое, дабы не   подвергнуться наказанию Божию, сам Серафим уходит в отшельничество, как единственный не зависимый   от общества способ существования, ибо «ничто так не содействует стяжанию внутреннего мира, как молчание и, сколько возможно, непрестанная беседа с собою и редкая – с другими» [9]. Поучая   послушествующих сестёр причащаться как можно чаще, преподобный, однако, не спешит на исповедь, чтобы не лишить свой разум свободы и вдохновенного творческого воображения, а волю – ощущения всемогущества, сопутствующего дару    чудодейства, ошеломительного для очевидцев. Нужно ли сомневаться, что это и есть состояние пребывания в Боге и   «признак   духовной жизни, которая есть погружение человека внутрь себя и сокровенное делание в сердце своём».[10.] Не покаяние,   развязывающее болтливость, и причастие, туманящее рассудок, а постижение умения творить себя вселяло в преподобного радость, любовь и волю к жизни, вызывая зависть и осуждение бездарной братии. Радость пронизывала людей, когда горбатый Серафим выносил её из келии со словами « Радость моя!»,-и робость пред величием, светившимся    «покрывалом» любимой фразы: «Я убогий Серахвим…» В этом заключалась скрытая, непостижимая рассудком, защитно-творческая функция серафимовского эгоизма, т.е. прелести , или святой лжи». Знал убогий, что угодно его дерзновенное своеволие Создателю, но мог ли втиснуть его в домовину догматических поучений?

Не высочайшей ли степени прелестью была и попытка преподобного Ефрема Сирина, стяжавшего всю мыслимую человеками славу чудотворца   и богопослушного отшельника, молиться за самого диавола, попытка, увенчавшаяся полной неудачей, судя по сегодняшнему состоянию мира. Что стояло за видимым людям смирением, не ощущение ли всемогущества, большего, чем у хозяина земного зла – Люцифера?

Признавать разумное присутствие прелести в состоянии святости не в интересах   религиозных служителей. Однако можно смело сказать: чем больше святости, как следствия успешного духовного совершенствования, тем больше интереса к самому себе, иначе жизнь превращается в убийственную скуку, умерщвляющую волю и любовь и иссушающую разум.

Как составляющий элемент нашей природы, эгоизм неизменно присутствует в степенном соотношении с совестью-волей-разумом. Важна при этом контролируемая индивидом направленность его из русла противостояния в русло творческого противоречия на пути духовного поиска.

Список использованных источников:

1. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Св. – Тр. Лавра, 1995. – С. 27.

2. Библия. Ветхий завет. Бытие 2. 22. – М., 1990.

3. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. Республика. – М., 2000. – С. 378.

4. Шопенгауэр А. Новые паралипомены. Попурри. – Мн., 1999. – 696 с.

5. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, 2ч. – Попурри. Мн., 1999. – с. 194.

6. Св. Игнатий Брянчининов. Аскетические опыты. Т.1, Правило веры. – М., 1993. – С. 228–230.

7. Там же. – С. 166.

8. Флоренский П. Столп и утверждение истины. – М., 2003. – С. 134–151.

9. Поучения преподобного Серафима Саровского. Правило веры. М., 1997. – С.142.

10. Там же. – С. 143 .